SAMADHI PADA
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A continuación se expone la enseñanza para provocar el estado de yoga (I.1)
El término "a continuación" (atha) indica que se inicia la exposición de un asunto concreto. El tema que va a ser tratado ahora es la enseñanza de esta escritura sobre yoga. Yoga es samādhi (interiorización completa). Y el samādhi es una cualidad (dharma) de la mente que puede presentarse bajo cualquier estado mental. (Esos) estados mentales (son los siguientes): 1) impulsivo o inquieto (kshipta), 2) torpe o estupefacto (mūḍha), 3) inestable o distraído (vikshipta), 4) concentrado o centrado (ekāgra), 5) inhibido o suprimido (niruddha). De tales (estados, los dos primeros no tienen relación con el yoga e incluso) en el estado mental inestable, los momentos de samādhi se encuentran subordinados a los momentos de inquietud y, por tanto, (estos momentos de samādhi) no pueden considerarse propiamente como yoga. Por contra, durante el samādhi que se produce en el estado mental concentrado se observa la auténtica naturaleza del objeto, se debilitan las causas de aflicción (kleśa), disminuyen las ataduras del karma (ley de causa y efecto) y se prepara el estado de inhibición; por todo ello, este (samādhi) se denomina yoga con conocimiento de un objeto (samprajñāta). Por otro lado, este estado de yoga se corresponde con el samādhi a través de asociaciones verbales (vitarka) o sutiles (vicāra), acompañado de dicha (ānanda) y de conciencia de existencia (asmitā), todo lo cual se tratará más adelante (I.17). Finalmente, cuando cesa totalmente la identificación con los procesos mentales, surge el samādhi que trasciende el conocimiento (asamprajñāta).
Yoga es el estado en que cesa la identificación con los procesos mentales (I.2)
Puesto que la mente siempre tiende hacia la iluminación (prakhyā) (en la que predomina sattva), la actividad (pravritti) (en la que predomina rajas) y la estabilidad (sthiti) (en la que predomina tamas), debe estar compuesta por las tres cualidades fundamentales de la materia (gunas).
Sin duda, cuando el aspecto más puro (sattva) de la mente, cuya naturaleza es iluminación, resulta influenciado por la actividad y la estabilidad, (ésta) se siente inclinada hacia el poder y la posesión (de los objetos externos).
Esa misma mente (sattva) influenciada por la estabilidad (tamas) se inclina hacia el vicio (adharma) y la ignorancia, el apego y la impotencia.
(Cuando) en dicha mente (sattva) se ha eliminado el filtro del engaño (moha) y comienza a brillar (una clara comprensión del conocedor, el órgano de conocimiento y el objeto conocido), aun cuando todavía haya cierta influencia de actividad (rajas), aparecen la virtud (dharma), el conocimiento (jñāna), el desapego y el poder.
Cuando esta misma (mente) ha eliminado el último vestigio de actividad (rajas), se establece en su verdadera naturaleza llegando así a concebir directamente la idea (khyāti) de que el intelecto puro (buddhisattva) y el “si-mismo-esencial” (purusha) son diferentes, alcanzando entonces la meditación denominada “nube de virtud” (dharmamegha).
Cuando esta misma (mente) ha eliminado el último vestigio de actividad (rajas), se establece en su verdadera naturaleza llegando así a concebir directamente la idea (khyāti) de que el intelecto puro (buddhisattva) y el “si-mismo-esencial” (purusha) son diferentes, alcanzando entonces la meditación denominada “nube de virtud” (dharmamegha).
Los yoguis consideran esa (forma de meditación) como la comprensión más profunda (prasāmkhyana).
La “conciencia-energía” (citiśakti) es inmutable y no se relaciona con los objetos, aunque los objetos se manifiesten ante ella; es pura e infinita. Opuesto a la “conciencia-energía” está el “conocimiento-de-la-diferencia” (entre el intelecto y ella misma) (vivekakhyāti), cuya naturaleza es la pureza (sattva).
Puesto que en el “conocimiento-de-la-diferencia” (vivekakhyāti) aún existe un rasgo de impureza, la mente debe permanecer indiferente ante dicho conocimiento, llegando (así) a su inhibición (la mente, como tal, deja de funcionar).
En ese estado lo único que permanece es una impresión subliminal latente (samskāra). Esto se conoce como interiorización completa sin semilla (nirbījasamādhi).
Se considera como un (estado de yoga) “más-allá-del-conocimiento-trascendente” (asamprajñāta) pues en él no hay conocimiento objetivo alguno.
Este estado de yoga en el que cesa (la falsa identificación con) los procesos mentales, (es) de dos clases.
Cuando la mente se encuentra en tal estado, debido a la ausencia de objetos, ¿cuál es la naturaleza de purusha, el conocedor de la función intelectiva (buddhibodhātmam)?
Entonces, en el estado de yoga, se produce el establecimiento de “lo-que-observa” en sí mismo (I.3)
Entonces, la conciencia-energía (citiśakti) queda establecida en su naturaleza esencial, es decir, en el estado de soledad trascendental (kaivalya).
Sin embargo, en el estado mental ordinario, (la conciencia-energía) no aparece como se describe aquí, aunque su estado real sea (ciertamente) así. (La explicación se da en el siguiente sūtra).¿Cómo puede ser esto así? (¿Cómo es que “lo-que-observa”, la pura conciencia, no se muestra en su auténtica naturaleza durante el estado mental ordinario?). (Esto es así) porque los objetos se manifiestan ante él.
En cualquier otro caso, “lo-que-observa” se identifica con la actividad mental presente en ese instante (I.4)
Los procesos mentales aparecen en el estado mental ordinario. En ese (estado), sea cual fuere el proceso mental, “lo-que-observa” no parece ser distinto del propio proceso.
En cualquier otro caso, “lo-que-observa” se identifica con la actividad mental presente en ese instante (I.4)
En relación con esto, un aforismo (compuesto por Pañcaśikha, establece lo siguiente): "sólo existe ‘lo-que-observa’, y ‘lo-que-observa’ es únicamente conocimiento discriminador". (Es decir, en el estado mental ordinario, “lo-que-observa” se confunde con el conocimiento puntual de la función intelectiva).
La mente es como un imán que funciona a partir de la proximidad, justo a partir del momento en que se contempla algo. Dado que (en sí) también es un objeto, se presenta como una característica de su poseedor, “lo-que-observa”.Entre la mente y “lo-que-observa”, existe una relación sin comienzo que es precisamente la causa de que “lo-que-observa” tenga conocimiento de los procesos o fluctuaciones mentales.
En la mente existe gran variedad (de procesos) y todos ellos deben ser inhibidos.
Los procesos mentales son de cinco tipos y pueden estar conectados o no con las causas de aflicción (I.5)
Los negativos (klishta) son aquellos (procesos) causados por los obstáculos al conocimiento o causas de aflicción (kleśas) y son la fuente del karma acumulado en forma de impresiones latentes.
(Por otro lado,) otros (vrittis) son positivos (aklishta) y tienen que ver con la iluminación discriminativa (khyāti), oponiéndose a la actividad de los constituyentes fundamentales de la naturaleza (gunas).
Algunos procesos positivos (aklishta) pueden encontrarse dentro del flujo de los negativos (klishta).
Es decir, en medio de los procesos negativos, los hay positivos. Así pues, en los intervalos de procesos negativos (klishta), pueden surgir procesos positivos (aklishta).
Las impresiones latentes (saṃskāras) producidas tanto por procesos (mentales) positivos como negativos son causa de nuevos procesos.
Por tanto (mientras no se alcance el estado de inhibición), la rueda de la actividad mental (vrittis) y sus huellas sutiles (samskāras) girará sin parar.
Actuando así, sabiamente, (la mente) se libera de este condicionamiento, esto es, se libera de la semilla de las perturbaciones.
Entonces, reside en sí misma, permanece en su pura existencia, o de nuevo se reabsorbe en su origen.
Los procesos (mentales), positivos o negativos, son de cinco clases.
Los procesos mentales son conocimiento válido, conocimiento erróneo, construcción mental, sueño profundo sin ensueños y recuerdo (I.6)
El conocimiento válido se adquiere por percepción directa, inferencia lógica y referencia a autoridades dignas de confianza (I.7)
El resultado es que el “si-mismo-esencial” (purusha) no distingue la conciencia del proceso mental como distinta de sí mismo (es decir, se confunde a sí mismo con la mente y sus procesos).
Más adelante se describirá a purusha como lo que está consciente reflejándose en el intelecto (buddhi, pratisamvedin) (II.17—II.20).
La inferencia (anumāna) es un proceso mental que se refiere especialmente a las (características) generales (del objeto) y toma como campo de determinación preferente la relación de coexistencia que debe ser inferida entre objetos de una clase semejante y de exclusión entre los de una clase diferente.
Del mismo modo que se infiere que la luna y las estrellas poseen movimiento cuando cambian de lugar, así se infiere de una persona concreta (Caitra). Por otra parte, las montañas (Vindhya) no cambian de lugar,(por lo cual se infiere que) no poseen movimiento.
Cuando alguien digno de confianza enseña oralmente una enseñanza percibida de forma directa en alguna otra parte o inferida por él mismo, con la intención de participar a otros su propio conocimiento, el proceso (mental) que surge en el que escucha, (y) cuyo objeto es el significado contenido en esa transmisión oral, es un testimonio de autoridad (āgama).
Dicho testimonio puede ser falso y, por tanto, no constituir un conocimiento válido (pramāna) si el comunicador no es fidedigno o trata de engañar exponiendo temas cuestionables, no vistos ni inferidos por él mismo.
Pero si son fruto de una experiencia directa o una inferencia anterior de otra persona distinta digna de confianza, ese conocimiento resulta perfectamente válido.
El conocimiento erróneo es una comprensión defectuosa del objeto que no se corresponde con su apariencia (I.8)
¿Por qué (el conocimiento erróneo) no es un conocimiento válido?
Porque desaparece cuando se alcanza el conocimiento válido de la cosa que existe en realidad.
En otras palabras, el objeto del conocimiento válido (pramāna) es la cosa tal como es (en su auténtica naturaleza).
La razón por la que la ilusión no es un conocimiento válido estriba en que lo contradice.
Así, por ejemplo, la visión de una doble luna desaparece cuando en realidad se contempla la existencia de una luna única.
El conocimiento erróneo se fundamenta en la quíntuple ignorancia, es decir, en las cinco causas de aflicción (kleśas): avidyā (ignorancia existencial), asmitā, (conciencia de sí mismo), rāga (deseo), dvesha (rechazo) y abhiniveśa (apego a la existencia y miedo a la muerte).
Sus nombres técnicos son: tamas (oscurecimiento), moha (aturdimiento), mahāmoha (fuerte aturdimiento), tamisra (oscuridad) y andhatamisra (oscuridad ciega).
La construcción lógica procede de un conocimiento verbal sin correspondencia objetiva (I.9)
(La construcción lógica) no es un conocimiento válido; ni (tampoco) un conocimiento erróneo.
Aunque su objeto es inexistente, la vida cotidiana se basa totalmente en el valor otorgado al conocimiento oral. Así, por ejemplo, cuando se dice: “la conciencia es la naturaleza de purusha”, puesto que purusha es solo conciencia, ¿qué es lo que realmente se está afirmando y a partir de qué argumentos?
La construcción lógica puede surgir por medio de una expresión puramente oral.
Como en el caso de la frase: “la vaca de Caitra”.
En otro tipo de frases, como “purusha está inmóvil y no posee propiedades”, se trata de una negación en la que no se indica ninguna cualidad positiva, pero que posee la propiedad (positiva) de ser un objeto sobre el cual se afirma algo.
Igualmente, cuando se dice “la flecha se detiene” o “la flecha se ha detenido” entendemos la cesación del movimiento como algo positivo referido a ese objeto.
De forma similar, la expresión “purusha no tiene propiedades” se refiere simplemente a una ausencia de propiedades que afectan a purusha y no a que purusha tenga la propiedad de no tener propiedades.
En consecuencia, las propiedades que rigen la vida cotidiana son construcciones mentales imaginarias (vikalpa).
El sueño sin ensueños es un proceso mental que se fundamenta en la idea de ausencia de otros procesos mentales (I.10)
El (sueño profundo) es una vivencia especial de la que se es consciente al despertar.
¿Cómo es que (a veces) se tiene (una sensación) agradable al despertar, (como por ejemplo) “he dormido bien; mi mente está tranquila y mi entendimiento se ha aclarado”, (o desagradable, como) “he dormido mal; mi mente está oscura y confusa”, (o indiferente, como) “he dormido sumido en el estupor; mis miembros parecen cansados (y) mi mente débil y perturbada, como si alguna fuerza se hubiera apoderado de ella”?.
Ciertamente, esta sensación de lo que se ha conocido (durante el sueño profundo) no existiría si no hubiese (ninguna) experiencia vivencial. Igualmente, los recuerdos relativos a ese (sueño profundo) no existirían.
Por tanto, el sueño profundo es una vivencia especial (un tipo concreto de actividad mental).
(La identificación con el sueño profundo) debe ser inhibida durante el samādhi, igual que con las otras vivencias (pratyaya).
El recuerdo es la “no-completa-desaparición” del objeto percibido (I.11)
Lo que la mente recuerda, ¿es el objeto o es el proceso de conocimiento (pratyaya) que provocó dicho objeto?
El conocimiento (pratyaya) de un objeto muestra tanto el objeto (grāhya) como el proceso de conocimiento (grahana) que tiene lugar, y produce dos samskāras (impresiones sutiles dejadas por los procesos mentales) del mismo tipo.
Estos samskāras, que se manifiestan bajo circunstancias adecuadas, producen la rememoración (el recuerdo) que consiste tanto de la cosa conocida como del proceso de conocer.
Entre estos, en el intelecto (buddhi) predomina el aspecto cognitivo, (mientras que) en el recuerdo (smriti) (predomina la reaparición de) la forma del objeto conocido con anterioridad.
El recuerdo (smriti) es de dos clases: recuerdo de objetos reales y recuerdo de objetos ilusorios.
Durante el sueño onírico (svapna) aparecen recuerdos de objetos ilusorios.
En el estado de vigilia se recuerdan objetos reales.
Todos los recuerdos pueden brotar de la experiencia de conocimiento válido, del conocimiento erróneo, de la construcción mental, del sueño profundo, o de otros recuerdos.
Además, todas estas modificaciones mentales están mezcladas con placer (sukha), dolor (duḥkha) e ilusión (moha).
El placer, el dolor y la ilusión se explicarán en conexión con las impurezas (kleśas) (II.3).
El deseo (rāga) es consecuencia de las experiencias placenteras (sukha) (II-7);
El rechazo (dvesha) es consecuencia de las experiencias dolorosas (duḥkha) (II.8).
Por otro lado, la ilusión (moha) es ignorancia (avidyā)
Debe cesar (nirodha) toda (identificación) con estas modificaciones mentales.
Pues solo cuando cesa (nirodha) toda (identificación), se alcanza samprajñāta o asamprajñāta samādhi.
Ahora bien, ¿cuáles son los medios para detener (la identificación con los procesos mentales)?
Mediante la práctica de los métodos del yoga y el desapego, cesa la identificación con los procesos mentales (I.12)
Cuando se dirige hacia la liberación (kaivalya), discurre por el ámbito del discernimiento (viveka), que es el camino correcto o positivo. (Por el otro lado), cuando se dirige hacia el samsāra (ciclo de nacimiento y muerte), se vuelve hacia el fracaso en el discernimiento, que es el camino negativo.
Con el desapego (vairāgya) se reduce la corriente mental hacia los objetos (externos).
Con la práctica (abhyāsa) se orienta el curso de la corriente de manera favorable hacia la discriminación. Por consiguiente, la cesación de (identificación con) los procesos mentales depende de ambos (abhyāsa y vairāgya).
La práctica es el esfuerzo hacia la estabilización emocional e intelectual en el estado de yoga (I.13)
La estabilidad (sthiti) en el estado de yoga es la condición de una mente (cuya identificación con) los procesos mentales ha cesado (avrittika) y estos fluyen con serenidad imperturbable.
La práctica (abhyāsa) es el esfuerzo encaminado hacia esa (estabilidad), (es decir) la práctica continuada, el vigor, el entusiasmo de someterse a la disciplina con ese fin.Además, la práctica de los métodos del yoga se consolida solo cuando se lleva a cabo largo tiempo, sin interrupción y de forma correcta (I.14)
(La práctica) debe llevarse a cabo durante largo tiempo, de forma correcta y con una frecuencia constante. (Es decir), la estabilidad llega a afianzarse con firmeza cuando se conduce con austeridad (tapas) y moderación sensual (brahmacarya), mejorando el aprendizaje y manteniendo la fe (en el éxito). Lo que se quiere indicar con este sūtra es que la estabilidad como objetivo (de la práctica) no resulta fácilmente superada por impresiones latentes activadoras del (estado de conciencia) ordinario.
El desapego consiste en ser consciente del control de estar libre de deseo hacia todas las cosas, sean o no perceptibles (I.15)
El desapego (vairāgya) es la conciencia de autodominio que posee quien no tiene deseo por ningún objeto, sea o no perceptible. Es la conciencia de quien permanece inalterable ante objetos burdos o visibles, como objetos sexuales, alimentos, bebidas o poder, y ante objetos o estados descritos o sutiles, como la obtención del paraíso, el estado de los dioses o el de los que se absorben en prakriti (naturaleza); se es íntimamente consciente de los defectos de estos objetos gracias al logro del conocimiento discriminativo obtenido mediante la meditación, y se permanece completamente libre de su influencia e indiferente ante los pares de opuestos; esta conciencia de autodominio que no acepta ni rechaza cosa alguna, es un estado mental libre de asociaciones verbales que se denomina vaśīkārasamjñā y que constituye el desapego (vairāgya).
Superior al desapego anterior es la completa indiferencia con respecto a los elementos fundamentales de la naturaleza, como consecuencia de la contemplación del “sí-mismo-esencial” (I.16)
El que es consciente de la imperfección de la naturaleza de los objetos vistos u oídos, se aleja de esos objetos, pero el que practica la visión de purusha y mantiene su intelecto tan puro y clarividente como él, se vuelve indiferente incluso a los gunas en sus estados manifiestos y ocultos. Por tanto, hay dos tipos de desapego. Este último, que es el más elevado, no es otra cosa que el puro conocimiento.
Cuando surge este conocimiento, el yogui piensa: “lo que se debe alcanzar ya se ha alcanzado; las causas de aflicción que deben ser destruidas ya han sido destruidas; se ha roto la cadena continua del ciclo de los seres, la esclavitud por la que los hombres nacen y mueren, y después de morir vuelven a renacer”. El desapego es la culminación del conocimiento, (Dicho conocimiento) conduce inevitablemente al aislamiento trascendental del observador (kaivalya).
¿En qué consiste el samādhi con conocimiento (samprajñātasamādhi) (en el cual) ha cesado (la falsa identificación con) los procesos mentales gracias a los dos métodos (práctica y desapego) mencionados anteriormente?
El conocimiento trascendente en el estado de yoga se obtiene cuando la mente adopta la forma de asociaciones verbales y sutiles acerca del objeto de contemplación, y experimenta sensaciones de felicidad y de conciencia de existencia individual (I.17)
(Durante el samādhi) con asociaciones verbales (vitarka), se mantiene la experiencia del objeto material en su forma más grosera. (De forma similar), con asociaciones sutiles (vicāra), (se mantiene la asociación de la mente) con la forma sutil del objeto. La sensación de felicidad (ānanda) implica gozo, disfrute. La conciencia de existencia individual (asmitā) es la experimentación de uno mismo como ser único.
En el primero de estos, en el samādhi (con asociaciones verbales), se hallan presentes los cuatro objetos.
En el segundo, en el samādhi (con asociaciones sutiles), se carece de las asociaciones verbales (del primero).
En el tercero, en el samādhi (con sensación de felicidad) se carece (también) de las asociaciones sutiles del anterior.
En el cuarto, en el samādhi que es el puro "yo soy" (asmitāmātra), se carece incluso de asociación con el gozo.
Por tanto, todos estos estados de yoga (utilizan un objeto de concentración como) soporte mental.
Ahora bien, ¿cuáles son los medios para el (samādhi) “mas-allá-del-conocimiento trascendente” (asamprajñāta) y cuál es su naturaleza?
Otro estado de yoga con conocimiento trascendente pero sin objeto, esta precedido del esfuerzo por estabilizarse en la idea de detención de las operaciones mentales de asociación verbal y sutil, así como de las sensaciones de felicidad y de conciencia de existencia individual, y conserva un residuo de impresiones latentes (I.18)
Una vez que cesa (la falsa identificación con) los procesos mentales y sólo permanece su huella (samskāra), el samādhi de la mente inhibida de esta forma trasciende el conocimiento (asamprajñāta).
El medio para alcanzarlo es el supremo desapego (vaitrishna).
La meditación sobre cualquier objeto no sirve para alcanzar (este samādhi); para lograrlo solo sirve la meditación sobre la idea de cesación (virāmapratyaya). (Esto es) sobre la ausencia de todas las cosas.
El esfuerzo por estabilizarse en esta idea conduce finalmente a un estado con ausencia de objetos; este es el samādhi sin semilla, (nirbīja samādhi) que trasciende el conocimiento (asamprajñāta).
Este (samādhi) es de dos clases: el que se produce por los medios antes citados (práctica y desapego), y el que se produce directamente al morir. El primero, producido por tales medios, es el que busca el (verdadero) yogui.
Este estado de yoga sin objeto que trasciende el conocimiento, es natural en los yoguis que no poseen cuerpo físico o están fusionados con la naturaleza, y el residuo de impresiones latentes que genera les predispone para volver a la vida (I.19)
Los seres que trascienden su cuerpo físico (videhas) son deidades que experimentan su existencia. Se trata de un estado similar a la soledad trascendental (kaivalya) en virtud de la experiencia mental de sus propios samskāras, y superan ese estado cuando estos samskāras que lo producen alcanzan su maduración plena.
(De forma similar) los (yoguis) que se funden con la naturaleza (prakriti) también lo experimentan así, porque todavía conservan impresiones latentes a pesar de su disolución (en los constituyentes primarios de la naturaleza). Y aunque se encuentran en un estado parecido a la soledad trascendental, solo lo experimentan mientras su mente no se ve impelida por la fuerza de las impresiones.
- Fuente: Traducción de José A. Offroy Arranz
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