SAMKHYA y YOGA por Heinrich Zimmer - parte 2

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LA CONCENTRACIÓN INTROVERTIDA

Cuando la ambición, el éxito y el juego de la vida (artha), lo mismo que el sexo y el goce de los sentidos (kāma), ya no nos procuran ningún lance extraordinario y novedoso, ni nos reservan ninguna sorpresa; y cuando, además, comenzamos a hartarnos del virtuoso cumplimiento de las tareas propias de una vida decente y normal (dharma), porque se ha convertido en rancia rutina, todavía quedan los atractivos de la aventura espiritual, la búsqueda de lo que haya adentro (bajo la máscara de la personalidad consciente) y afuera (tras el panorama visible del mundo exterior). ¿Cuál es el secreto de este ego, de este “yo”, con el cual hemos estado en relación tan íntima en todos estos años pasados y que todavía es un extraño, lleno de antojos, vanos caprichos y desconcertantes impulsos de agresión y reincidencia? ¿Qué es lo que ha estado acechando, entre tanto, tras los fenómenos externos que ya no nos intrigan y que producen todas esas sorpresas que ya no nos sorprenden? La posibilidad de descubrir el secreto del funcionamiento del teatro cósmico mismo, cuando sus efectos han llegado a convertirse en un fastidio intolerable, queda en pie como la última fascinación, desafío y aventura del espíritu humano.


Al comienzo de los Yoga-sūtra encontramos esta frase:
Yogaś cittavṛtti-nirodhaḥ

El Yoga consiste en la detención (intencional) de las actividades espontáneas de la sustancia mental.

Por naturaleza, la mente está en constante agitación. Según la teoría hindú, se transforma continuamente en las formas de los objetos que percibimos. Su sutil sustancia asume la forma y los colores de todo lo que le ofrecen los sentidos, la imaginación, la memoria y las emociones. En otras palabras, está dotada de un poder de transformación o metamorfosis ilimitada e incesante.

La mente es, pues, un continuo rizo, como la superficie de un estanque bajo la brisa, tremolando con reflejos entrecortados, cambiantes, dispersos. Por sí misma nunca estaría como un espejo perfecto, cristalino, en su “estado propio”, reflejando tranquilamente el hombre interior, porque para que esto ocurriera habría que detener todas las impresiones sensoriales que vienen de afuera (que son como las aguas afluentes, turbulentas y perturbadoras de la sustancia transparente), así como los impulsos interiores: recuerdos, presiones emotivas, y las incitaciones de la imaginación (que son como fuentes internas). El Yoga es el que aquieta la mente. Y tan pronto como se cumple este aquietamiento, queda revelado el hombre interior, la mónada vital, como una joya en el fondo de un estanque aquietado.

De acuerdo con el Sāmkhya (y la concepción del Yoga es la misma) la mónada vital (llamada purusha “hombre”; ātman, “yo”, o pums, “hombre, varón”) es la entidad viva escondida tras todas las metamorfosis de nuestra vida de esclavitud y en el seno de ellas. Igual que en el jainismo, también en esta doctrina se supone que el número de mónadas vitales del universo es infinito y su “naturaleza propia” (svarūpa) se considera totalmente distinta de la “materia” (prákriti) en la que se hallan sumidas. Se las llama “espirituales” (cit, citi, cétana, caitanya) y se dice que son “de la naturaleza de la pura luz que brilla por sí misma” (prabhāsa). Dentro de cada individuo, el purushaātman o pums autoluminoso ilumina todos los procesos de la materia burda y sutil -es decir, los procesos de la vida y de la conciencia- a medida que se desarrollan en el organismo, pero esta mónada vital carece de forma o contenido. Está desprovista de cualidades y peculiaridades, pues tales especificaciones no son más que propiedades del reino de la materia enmascaradora. Carece de principio y de fin; es eterna e imperecedera; no tiene partes ni divisiones, pues lo compuesto está sujeto a la destrucción. Originalmente se la consideraba del tamaño de un átomo, pero luego se pensó que era infinita, que colmaba todo, sin cambio ni actividad allende la esfera del movimiento, “en la cima, en la cúspide” (kūtastha). La mónada está desapegada y sin contacto, absolutamente indiferente, despreocupada y desprendida, y por lo tanto nunca está verdaderamente esclavizada, ni es realmente liberada, sino que es eternamente libre. En efecto, la liberación implicaría un estado previo de esclavitud, pero del hombre interior no puede decirse que esa esclavitud lo toque. El problema del hombre consiste, sencillamente, en que él no comprende su permanente y siempre presente libertad debido al estado turbulento, ignorante y distraído en que se encuentra la mente.

Evidentemente, en este punto nos alejamos de la doctrina jaina con su teoría de la efectiva contaminación de la mónada vital (jīva) por la materia kármica (a-jīva) de los seis colores. De acuerdo con la concepción del Sāmkhya y del Yoga, la mónada es una entidad inmaterial que -a diferencia del ātman del Vedānta- no está en beatitud ni tiene el poder de actuar como causa eficiente o material de nada. Es un conocimiento de la nada. No crea, ni se expande, ni se transforma ni produce nada. No participa de ninguna manera, de los sentimientos, posesiones y dolores humanos, sino que por naturaleza está “absolutamente aislada” (kevala), aun cuando parezca estar enzarzada en la vida debido a su aparente asociación con los “atributos condicionantes y limitadores” (upādhi), que son los elementos, no de la mónada misma sino de los cuerpos materiales burdos y sutiles del espacio y del tiempo. Debido a estos upādhi, Purusha aparece como el jīva, el “viviente”, y parece estar provisto de receptividad y espontaneidad, de respiración y de todos los demás procesos del organismo: pero, en sí y por sí, “es incapaz de doblar una brizna de hierba”.

Con su mera presencia inactiva pero luminosa, la mónada parece ser la instancia activadora, y en este papel alucinador recibe el título de “Señor” o “Supervisor” (svāmin, adhishthā’tr). En realidad no gobierna ni ejerce control. Los atributos condicionantes (upādhi) actúan por sí mismos, automática y ciegamente; el centro real y gobernante, la cabeza y control de su proceso vital es el “órgano interno” (antaḥ-karana). Pero el purusha, en virtud de su fulgor, ilumina y parece reflejarse en el proceso. Además, esta asociación no ha tenido comienzo y ha existido de toda eternidad. Es comparable a la relación que existe entre el desligado, pero omnipotente, sacerdote familiar hindú y el rey: el sacerdote es servido por el rey y por todos los oficiales del reino, pero permanece inactivo e indiferente. Esta asociación también es comparable a la del juego de ajedrez (de origen hindú) donde el papel del purusha está representado por el “rey”, en tanto que el omnipotente “general” del “rey” (senā’pati) -equivalente a la “reina” en la versión occidental de este juego- ocupa el poderoso cargo, subordinado pero también dominante, del “órgano interno”. Asimismo, la relación se parece a la que el sol guarda con respecto a la tierra y a su vegetación. El sol no se altera por el hecho de que su calor invada la tierra y las formas vivas del planeta. El brillo propio de la desligada mónada vital (purusha), al bañar el material inconsciente del reino de la materia inanimada (prakriti) y de sus procesos, crea, por así decir, la vida y la conciencia del individuo: lo que parece ser la actividad del sol pertenece en realidad a la esfera de la materia. O bien, es como si un personaje inmóvil, reflejado en un espejo que se mueve, pareciera estar en movimiento.

Resumiendo: según la filosofía del Samkhya, la mónada vital está asociada a una forma especial de “compromiso aparente” (samyoga-viśesha) con el individuo vivo, como consecuencia natural de la reflexión de su brillo propio en la proteica materia sutil de la mente, siempre en movimiento. La verdadera intuición, el “conocimiento discriminador” (viveka) solo puede lograrse haciendo que esta mente quede en estado de reposo. Entonces se percibe la mónada vital (purusha) sin las cualidades de la materia agitada (prakriti) que la oscurecían, y en este estado se revela de pronto y sencillamente su naturaleza recóndita. Se la ve en reposo, tal como es en realidad, siempre: alejada de los procesos naturales que tienen lugar continuamente a su alrededor, en la sustancia mental, en los sentidos, en los órganos de acción y en el mundo exterior animado.

La verdad puede alcanzarse solo si se reconoce el hecho de que, pase lo que pase, nada afecta o mancilla la mónada vital. Permanece completamente desapegada, aun cuando parezca sustentar un proceso vital individual a través de la ronda de renacimientos y en la vida presente. Nuestra concepción
normal atribuye todos los estados y transformaciones de la vida a la mónada vital; parecen realizarse dentro de ella, coloreándola y cambiándola para bien o para mal. Sin embargo, esta ilusión es mero efecto de la ignorancia. La mónada vital no es afectada en lo más mínimo. En nuestro ardiente y verdadero Yo seguimos estando, siempre, serenos.

Según el análisis del Samkhya-Yoga, las actividades espontáneas de la sustancia vital, que deben ser suprimidas para que podamos darnos cuenta de la verdadera naturaleza de la mónada vital, son cinco: 1. nociones correctas, derivadas de una percepción exacta (pramāna); 2. nociones erróneas, derivadas de falsas aprehensiones (viparyaya); 3. fantasía (vikalpa); 4. sueño (nidrā) y 5. memoria (smriti). Una vez que han desaparecido estas cinco actividades, desaparecen los deseos y todos los demás actos de carácter emocional.

1. Las nociones correctas se basan en: a) percepciones correctas; b) inferencias correctas; c) testimonios correctos.

a) La percepción correcta
El principio pensante, es decir, la mente, asume las formas de sus percepciones por medio del funcionamiento de los sentidos. Puede compararse a un fuego que está siempre ardiendo, cuyas llamas se concentran en lenguas puntiagudas que por sus extremos tocan los objetos. El extremo puntiagudo del principio pensante, al dar con los objetos a través de los sentidos, asume sus formas. Debido a ello el proceso de la percepción significa una perpetua autotransformación. La sustancia mental se compara, en consecuencia, al cobre derretido, que al ser vertido en el catín toma precisamente la forma de éste. La sustancia de la mente cobra espontáneamente la forma y la contextura de su experiencia inmediata.

Por efecto de este proceso se produce un reflejo quebrado, continuamente cambiante, de la luz de la mónada vital en la función pensante, siempre activa, lo cual produce la ilusión de que la mónada vital es la que sufre todas las transformaciones. Parece ir adoptando no solo la forma de nuestras diferentes percepciones, sino también las emociones y otras reacciones que experimentamos con relación a ellas. De aquí que imaginemos que somos nosotros quienes incesantemente seguimos y respondemos a todas las afecciones de la flexible punta de la mente: placeres y dolores, sufrimientos sin fin, cambios de toda clase. De acuerdo con su natural propensión, la mente prosigue transformándose a través de todas las experiencias y respuestas emotivas concomitantes de una vida en el mundo llena de avidez, de dificultades o de alegrías, y de este modo llega a creerse que esta perturbación es la biografía de la mónada vital. Nuestra innata serenidad está siempre ensombrecida, teñida y coloreada por las variables formas y matices del impresionable principio pensante. Sin embargo, las percepciones pertenecen al plano de la materia. Cuando dos percepciones materiales no se contradicen entre sí, se considera que son verdaderas o correctas. Sin embargo, aun las percepciones “verdaderas” o “correctas” son esencialmente falsas y deben ser suprimidas, pues tanto ellas como las “erróneas” producen la concepción de una “dentidad de forma” (sārūpya) entre la conciencia como sustancia mental y la mónada vital.

b) La inferencia correcta. 
La inferencia es la función del principio pensante o actividad mental que se ocupa en atribuir a los objetos las características que parecen corresponderles. La inferencia correcta es la inferencia que puede ser apoyada por la percepción correcta.

c) El testimonio correcto. 
Deriva de las sagradas escrituras y autoridades tradicionales. Se basa en la correcta comprensión de una palabra o de un texto y corrobora la percepción correcta y la inferencia.

2. Las nociones erróneas, debidas a conceptos falsos, surgen a consecuencia de algún defecto del objeto o del órgano de la percepción.

3. La fantasía se ocupa en ideas puramente imaginarias, que carecen de la garantía de la percepción; por ejemplo: los monstruos mitológicos o la idea de que la mónada vital misma está dotada de los rasgos del principio pensante y que, por lo tanto, experimenta lo que tiene lugar en la sustancia mental. La diferencia entre una fantasía y un concepto erróneo consiste en que la primera no se corrige mediante una cuidadosa observación del objeto.

4. En el sueño, la actividad espontánea de la sustancia mental continúa, como lo prueba la experiencia del placer que normalmente deriva del sueño y que da lugar a expresiones como “he dormido profunda y deliciosamente”. El Yoga trata de suprimir el sueño, así como las actividades de la mente despierta.

5. La memoria es una actividad de la sustancia mental ocasionada por un residuo o “impresión latente” (samskāra) de alguna experiencia previa sufrida en la vida presente o en una vida anterior. Estas impresiones tienden a activarse. Se manifiestan como propensiones a la acción, es decir, como tendencias a comportarse según normas establecidas por reacciones que han ocurrido antes.

En los Yoga-sūtra de Patañjali encontramos la siguiente frase: “En caso de recibirse invitaciones de quienes ocupan altas posiciones ellas no deben ser causa de apego o de orgullo, porque de lo contrario producirán consecuencias indeseables”.

“Quienes ocupan altas posiciones” son los dioses. Según la concepción del Yoga, no son omnipotentes sino, en realidad, inferiores al yogin perfecto. Son meramente seres muy favorecidos, pero enzarzados en placeres: en los placeres de sus circunstancias celestes, superlativamente favorables. El curioso aforismo de Patañjali significa que el que practica seriamente el Yoga no debe permitir que la tentación de alcanzar los cielos lo distraiga de sus esfuerzos por trascender las seducciones de todos los mundos de forma.

En el comentario a este pasaje se dice que hay cuatro grados de realización del Yoga, a los que corresponden cuatro tipos de yogin:

1. Está el “observante de las prácticas”, para quien la luz apenas comienza a asomar.

2. Está el practicante con “intuición portadora de verdad”.

3. Está el que ha sometido los órganos y los elementos y, en consecuencia, tiene los medios para conservar sus conquistas (por ejemplo, las intuiciones de los diversos estados suprarreflexivos). Es decir: posee medios correspondientes a lo cultivado y a lo que está por cultivarse. Posee los medios para seguir avanzando hasta la perfección.

4. Está el que ha pasado más allá de lo que puede cultivarse, y cuyo único propósito es ahora el de reabsorber la mente en su causa primera. “Quienes ocupan altas posiciones observan la pureza de la armoniosa conciencia del brahman que ha experimentado el segundo estado, llamado ‘de la miel’, y tratan de tentarlo con sus altas posiciones, diciéndole: ‘Señor, ¿queréis tomar asiento aquí? ¿Queréis descansar aquí? Este placer puede ser atractivo. Esta doncella celestial puede resultar atractiva. Este elixir aleja la vejez y la muerte. Este carro anda por el aire. Más allá están los Árboles del Deseo, que conceden el fruto de todo lo que se les pide; y el Río del Cielo, que confiere bienaventuranza. Estos personajes son sabios perfectos. Estas ninfas son incomparables, y no son mojigatas. Los ojos y los
oídos aquí se tornan sublimes; el cuerpo se hace diamantino. Gracias a vuestras propias virtudes, Venerable Señor, habéis ganado todas estas cosas. ¡Entrad, pues, en este lugar, que no decae, no envejece, no muere, y es caro a los dioses!’”.

Continúa el comentarista: “Cuando el yogin escucha estas palabras, debe reflexionar sobre los efectos del placer: “Quemándome en los horribles carbones de la ronda de renacimientos y retorciéndome en la oscuridad del nacimiento y la muerte, acabo de encontrar la lámpara del Yoga, que pone fin a las tinieblas de los obstáculos, los ‘deterioros’ (klera). Los deleites de las cosas sensuales nacidos de la concupiscencia son los enemigos de esta lámpara. ¿Cómo entonces yo, que he visto esta lámpara, me dejaría descarriar por estos fenómenos sensibles -mero espejismo- y hacer de mí combustible para el mismo fuego de la ronda de renacimientos, cuando vuelva a encenderse? ¡Adiós, cosas sensuales, engañosas como sueños, deseables solo ara los viles!”.

El comentario continúa: “Una vez que ha adoptado esta firme resolución, el yogin debe cultivar la concentración. Abandonando todo apego por las cosas sensibles, no debe sentirse orgulloso ni siquiera pensando que hasta los dioses lo desean con instancia. Si alguien, en su orgullo, se siente seguro, dejará de sentir que la Muerte lo tiene tomado por los cabellos. (Es decir, será víctima de una inflación celeste). Y entonces el Descuido -que siempre acecha puntos débiles y errores y debe ser cuidadosamente vigilado- encontrará una brecha y creará los obstáculos (kleśa). Como resultado, volverán a presentarse las consecuencias indeseables. Pero, por otra parte, el que no se interesa ni siente la presión del orgullo, conseguirá cumplir con seguridad el propósito que ha cultivado en su fuero íntimo, y en seguida se encontrará cara a cara con la meta aún más alta que todavía le queda por alcanzar”.

En el último sūtra del libro III se dice de esta meta absoluta: “Cuando la pureza de la contemplación (sattva) iguala la pureza de la mónada vital (purusha), hay aislamiento (kaivalya)”.

Y el comentario correspondiente afirma: “Cuando el ‘poder contemplativo’ (sattva) de la sustancia pensante queda libre de la contaminación producida por el ‘poder activo’ (rajas) y la ‘fuerza de la inercia’ (tamas), y su única tarea consiste en trascender la idea, que se le ha presentado, de la diferencia entre sí mismo (sattva) y la mónada vital (purusha), y cuando todas las simientes internas de los obstáculos (kleśa) han sido quemadas, entonces el ‘poder contemplativo’ (sattva) entra en un estado de pureza igual al de la mónada vital.

”Esta pureza no es otra cosa que el estado en que ya no se atribuye falsamente la experiencia a la mónada vital. En esto consiste el ‘aislamiento’ de la mónada vital. Entonces el purusha, teniendo su propia luz interior, queda incontaminado y aislado”.


- Fuente: "Filosofías de la India" de Heinrich Zimmer

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